AUTOR: STEFANIA CAPONE LESC-CRNS
/Université de Paris X-Nanterre
OYOTUNJI VILLAGE O UNA ALDEA AFRICANA EN AMÉRICA
12 El mejor ejemplo de la
reapropiación de la religión afrocubana por los militantes nacionalistas
afroamericanos es el caso de Walter King, quien fue iniciado en Matanzas (Cuba)
en 1959 y quien se convertiría, años después, en el “rey de los yoruba” en
Estados Unidos. En esta época, el movimiento de los derechos cívicos era
dirigido por ministros de iglesias cristianas negras. Para Walter King, sólo su
iniciación dentro de una religión africana podía autorizarlo a hablar en el
nombre de los afroamericanos, expresando cuestiones ontológicas y
epistemológicas que el clérigo cristiano no podía entender. El sacerdocio en la
religión yoruba y la implicación en la lucha por recolocar la cultura africana
en el corazón de la vida afroamericana eran, para King, la única manera de
luchar por un nacionalismo negro. La política no podía ya hacerse sin un
trabajo paralelo de “redención cultural”.
13 De vuelta en Nueva York, King,
quien había recibido el nombre africano de Oseijeman Adefunmi, funda un primer
centro de culto, el Shango Temple, que se convertiría un año después en el
Yoruba Temple de Harlem, un barrio que había sido rebautizado en la época New
Oyó, en referencia a la capital del antiguo imperio yoruba. King concentró
entonces todos sus esfuerzos en la reconstitución de la “pureza” del culto
africano, contaminada por las “mezclas” cubanas. El leyó todo lo que pudo
encontrar acerca de las culturas y, principalmente, sobre las religiones
africanas, transformando el Yoruba Temple en un centro de estudios para los
“americanos descendientes de africanos”.
14 La práctica de la religión
africana proporcionaba también modelos de acción en el mundo: venerar a un
orisha equivalía en realidad a venerar “a su propia personalidad”,
reestableciendo una conexión estrecha con las fuerzas cósmicas y las energías
que estructuran el mundo, una conexión espiritual que iba a reordenar por
completo la relación al mundo del afroamericano. La implicación religiosa
tendría por consecuencia la rehabilitación de un pueblo confuso, ayudándolo a
encontrar sus marcas (repères) culturales y sociales. En el material didáctico
de los cursos ofrecidos en el Yoruba Temple, King citaba los textos del
antropólogo norteamericano Melville Herskovits para demostrar cómo la cultura
afroamericana se originaba en África occidental, donde la religión de los
voduns fon ya se había amalgamado a la religión de los orishas yorubas. King
comenzó entonces a hablar de un culto llamado orisha-voodoo, que podría ayudar
a los negros americanos a recuperar sus verdaderas identidades africanas.
15 King, o Adefunmi, el nombre
que él prefería usar y que significa “la corona me fue entregada”, había
fundado el Yoruba Temple apenas un año después de su iniciación en la santería.
Los adeptos de este templo se vestían con ropas africanas, cambiaban sus
nombres “de esclavos” por nombres africanos y practicaban una forma de
poligamia que se había convertido en la prueba de esta nueva identidad “yoruba”.
También dejaban de lado el uso de las figuras católicas y multiplicaban sus
esfuerzos para hacer popular la religión africana. Por ejemplo, King se
presentaba en la televisión para cantar los cantos sagrados y daba cursos para
personas no iniciadas, lo que rompía con la “ley del secreto” de la santería.
16 Por supuesto, los cubanos
podían difícilmente tolerar este comportamiento de parte de un iyawó (un recién
iniciado) que quería reafri-canizar la religión afrocubana, enseñando a los
antiguos lo que ellos deberían de hacer. Para los santeros, eran los orishas
los que elegían a sus hijos, independientemente del origen racial de cada uno.
Al contrario, Adefunmi introdujo un aspecto racial hasta entonces desconocido;
es decir, que los adeptos tenían que probar su descendencia africana, ya que
los antepasados de los iniciados eran adorados al lado de sus divinidades. En
el contexto norteamericano, sería evidentemente una ofensa para los ancestros
africanos ser “alimentados” junto con los ancestros de un iniciado blanco, los
antiguos esclavos junto a sus amos. La separación de los cubanos se tornó, así,
inevitable.
17 En 1970, Adefunmi decide dejar
Nueva York para establecerse en Carolina del Sur, donde empieza a iniciar “a la
manera africana” a otros afroamericanos que no querían someterse a los rituales
de iniciación realizados por santeros blancos.12 Para Adefunmi, los
afroamericanos tenían que decidir lo que querían preservar de la religión y de
la cultura africana, como antiguamente ya habían hecho los cubanos y los
brasileños. Los rituales de iniciación cubanos fueron así readaptados con base
en la idea que King se había hecho acerca de la verdadera religión africana,
después de pasarse meses en las 85 bibliotecas leyendo los textos de los
antropólogos africanistas. En 1970, Adefunmi funda en Carolina del Sur una
aldea africana llamada Oyotunji Village.
18 Escoger Carolina del Sur era
en particular significativo, ya que este estado formaba parte del “territorio
subyugado” que la Republic of New África (RNA) había querido liberar
convirtiéndolo en una república negra. Como ya se especificó, Adefunmi había
sido nombrado, en 1968, coministro de la cultura del gobierno provisional de la
RNA, que tenía como propósito juntar a 5 millones de negros americanos en un
territorio que incluía los estados de Georgia, Alabama, Mississippi, Luisiana y
Carolina del Sur. Este territorio hubiera fungido como reparación para los años
de esclavitud y de discriminación que el pueblo afroamericano había sufrido.
Junto con este programa independentista estaba asociado también el “nuevo credo
africano”, el cual preconizaba la creación de “nuevas relaciones sociales”
basadas en la fraternidad, el respeto mutuo y la valorización de un
comportamiento ejemplar a través del cual el individuo se convertía en “espejo
de su comunidad”.13
19 En agosto del 1972, Adefunmi
fue invitado por Nana Yao Opa-rebea Dinizulu, el padre del movimiento akan en
Estados Unidos,14 para que lo acompañara en una gira de su grupo de danza a
África. En Nueva York, Adefunmi había trabajado con esta tropa,
confeccionándoles sus trajes. Esta invitación le ofreció una ocasión única de
“corregir” su destino. En efecto, durante su iniciación en Matanzas (Cuba), el
odu de Adefunmi –el signo del sistema de Ifá que revela el destino individual
durante la adivinación del itá, propia de los rituales de iniciación– había
sido Oshé Meji, presentado en una configuración negativa (osobo), lo cual
representaba para los cubanos “el signo de un liderazgo peligroso”.15 Consecuentemente,
su iniciador cubano le había prohibido iniciar a otras personas.
20 Con el inicio de las
iniciaciones en Oyotunji Village, Adefunmi reinterpretó esta prohibición como
la expresión de una discrirninación de los santeros cubanos hacia los negros
americanos. El viaje a África le permitió legitimar su posición dentro de la
comunidad de practicantes de la religión de los orishas en Estados Unidos,
mientras que se agudizaba la fractura con los cubanos. Declaró haber aprendido,
durante una sesión de adivinación, que tenía que volverse babalawo, un
sacerdote de Ifá y especialista de la adivinación. La gira a África le permitió
viajar a Ghana y a Nigeria, donde realizó las iniciaciones en el culto de Ifá.
Lo que pudo ver en África, así como en las interpretaciones de sus iniciadores
nigerianos, supuestamente más “auténticas” que las recibidas de los cubanos,
conformaron la legitimidad de la posición que ocupaba en su pueblo “africano”.
21 Al regresar de Nigeria, en
octubre de 1972, Adefunmi fue coronado oba (rey) de Oyotunji Village, en
calidad de fundador y líder espiritual de la comunidad. Recibió el título de
kábiyèsí, lo cual en yoruba significa “su alteza real”. El nombre del pueblo
hacía referencia, otra vez, al principal símbolo de la grandeza yoruba, la
antigua capital de su imperio, Oyó, que ya había sido escogida como emblema de
la re-vitalización cultural afroamericana en el Harlem de los años sesenta.
Oyotunji significa en yoruba “el renacimiento de Oyó” (Òjó-tún-jí-Oyó de nuevo
despierto), un nombre que marca la recreación de la cultura y de la
civilización yorubas en tierra americana.16
SER O VOLVERSE YORUBA
22 En 1981, en un segundo viaje a
Nigeria para participar en la primera Conferencia Mundial sobre la Tradición y
la Cultura de los Orishas (Comtoc), Adefunmi recibió, de las manos de 86
Okunade Sijuwade Olubu-se n, ooni (rey) de Ilé-Ifé, el título de “balé (jefe)
de los yorubas de América”. No obstante, las relaciones entre el padre del
movimiento yoruba en Estados Unidos y los nigerianos no siempre habían sido
fáciles. En los años sesenta, Adefunmi no estaba convencido de la
tradicionalidad de las prácticas religiosas de los yoruba de Nigeria, cuya
cultura había sido dañada por los colonizadores. A su modo de ver, lo que
quedaba “no era más que una mezcla híbrida (a bastardization) de las culturas
africanas y occidental”.17 Existía desconfianza de parte del fundador del
Yoruba Temple y de sus miembros hacia los nigerianos, quienes veían con un ojo
muy crítico la revitalización de sus costumbres en las calles neoyorkinas. Para
los yoruba que residían en Nueva York, los afroamericanos parecían ridículos
con sus vestimentas tradicionales.18 A pesar de sus esfuerzos, los “yoruba” de
Adefunmi no eran percibidos como tal por los africanos que miraban con sospecha
a estos “extranjeros” que posaban como defensores de las tradiciones perdidas,
lo cual no impedía que Adefunmi19 declarara, en los folletos publicados para
los miembros del Yoruba Temple, que “la mayoría de los negros del sur de
Estados Unidos eran originarios de los mercados bulliciosos y de las antiguas
ciudades con altas murallas de la Nigeria occidental”.
23 Para los “yoruba” de Oyotunji
Village, la llegada de religiones de origen africano a Estados Unidos era el
resultado de una misión divina confiada a los cubanos: los orishas les había
ordenado “devolverle al pueblo negro sus secretos”. El objetivo de Adefunmi en
aquel entonces se había ya convertido en “regresar la santería a sus raíces
africanas”, al subrayar la importancia del modelo africano, encarnado por la
estructura del pueblo precolonial. Así, por ejemplo, había modificado la
pronunciación de los términos de la lengua ritual (lucumí), en función del
yoruba estándar, un convenio lingüístico de los misionarios protestantes.
Además de modelo de comunicación entre el consultante y los dioses por
mediación del sacerdote, la consulta adivinatoria se transformó en el locus
principal de elaboración de un lenguaje, construido siguiendo una ideología
racial, que pregonaba por la redención de la “nación negra”. Oyotunji Village
se convirtió así en una alternativa “racializada” a la santería cubana. Pero,
si la “negritud” (blackness) era una calidad suficiente para poder reconocerse
como miembro de una misma comunidad, la “yorubanidad”, al contrario, tenía que
ser reconstruida por rituales que retejían la relación con el pasado africano.
La blackness no era entonces más que un primer paso hacia la adquisición de una
identidad étnica, mediante una identidad religiosa.
24 A pesar de las relaciones ambivalentes
que mantenían los miembros de Oyotunji Village con los yorubas de Nigeria, la
única manera para Adefunmi de legitimar su papel y sus opciones era colocarse
bajo la tutela de las autoridades políticas y religiosas nigerianas. Sin
embargo, el título recibido en Nigeria no correspondía al papel desempeñado por
Adefunmi en Oyotunji. En realidad, el término yoruba oba hace referencia al
jefe de un reino, mientras que el término bálè define al jefe de una ciudad al
interior de un reino,20 lo cual implica entonces una dependencia política hacia
una instancia superior, en el caso presente, el ooni de Ilé-Ifé. La coronación
de Adefunmi en Ilé-Ifé constituyó empero un acontecimiento histórico, ya que
por primera vez el título de jefe yoruba era atribuido a un extranjero que
residía del otro lado del océano.
25 Esta ceremonia es un excelente
ejemplo de la complejidad del proceso de adquisición de una nueva identidad, en
este caso la identidad yoruba, y también de la habilidad política de los jefes
tradicionales yorubas, cuyo poder ha sido dramáticamente reducido por la
colonización inglesa y por el gobierno federal nigeriano. Al poner en escena
rituales aparentemente auténticos, estos jefes autorizan y legitiman así la
producción de nuevas 87 élites en la diaspora americana, que supuestamente
deberían de quedar ligadas a ellos por una relación de sumisión ritual y
política. Sin embargo, el reconocimiento de estas elites afroamericanas no es
algo simple, porque muy a menudo la autenticidad de estos nuevos jefes, que
residen fuera de las fronteras nigerianas, es cuestionada por los
tradicionalistas yorubas de Nigeria, para quienes la identidad yoruba se funda
en lazos biológicos comprobados y no puede ser reivindicada a través de un
proceso puramente ideológico de búsqueda de raíces, como es el caso de los
yorubas de Oyotunji Village. Así, paradójicamente, a los ojos de los
tradicionalistas nigerianos, los afroamericanos de Oyotunji Village siguen
siendo qyinbo –un término yoruba que designa a los blancos en general y a los
europeos en particular.
26 Las críticas dirigidas hacia
los afroamericanos ponen también en escena las diferentes percepciones de la
identidad yoruba, las cuales llevan a una negociación constante de los valores
y de los símbolos que se le atribuye a la misma para conferirle características
tradicionales. No obstante, la tradicionalidad de los yorubas de Nigeria es,
también, cuestionada por los “yorubas” norteamericanos. Después de su viaje a
África, varios de ellos le comentaron su decepción a K. Clarke (2004). Ellos
esperaban reencontrar su Tierra Madre en África y habían descubierto un país
donde la influencia de los grupos cristianos y musulmanes era arrasadora,
incluso dentro de las estructuras de jefatura tradicional. A pesar de estas
reservas, los residentes de Oyotunji Village, de vuelta en Estados Unidos,
limitaron sus comentarios con tal de no cuestionar ellos mismos la validez de
los lazos que acababan de establecer con los jefes tradicionales yorubas en
Nigeria. Las críticas sobre el impacto del cristianismo y del islam en los
nigerianos fueron prudentemente mantenidas en el ámbito de las conversaciones
privadas. Decidieron sin embargo que la preservación de las tradiciones
culturales y religiosas yorubas ya no podía dejarse en manos de los yorubas de
África, demasiado influidos por “la cultura del hombre blanco”; esa tarea le
pertenecía con todo el derecho a los “africanos de la diáspora”. Oyotunji debía
desempeñar un papel clave en este proceso; de manera paradójica, el futuro de
África estaba ya entre las manos de los negros norteamericanos.21
EL CULTO A LOS ANCESTROS O EL REDESCUBRIMIENTO DE LA IDENTIDAD YORUBA
27 En el proceso de recuperación
de esta identidad yoruba, considerada como la identidad original de los
afroamericanos iniciados en el orisha-voodoo, la revitalización del culto a los
antepasados se vuelve central. En Estados Unidos, la comunidad de Oyotunji
Village ha sido de facto la primera en revitalizar el culto de los Egungun o
Egun, los ancestros yorubas. Todas las dificultades vividas por los
afroamericanos son entonces interpretadas como el resultado del abandono del
culto a los ancestros.
28 Iniciada en 1971, la
implantación en la aldea del culto a los ancestros no estaba aún terminada a
finales de los setenta.22 Sin embargo, en esa época los Egungun (los ancestros
divinizados yorubas) poseían ya su cueva y ejercían una “función policiaca”
como custodios de la vida social, al proteger a la comunidad en contra de todo
tipo de ataque a la cohesión y a la armonía de la misma. De hecho, la santería
cubana había dejado un vacío –el del culto a los ancestros, desaparecido desde
hace mucho tiempo en la isla– que los practicantes norteamericanos ya podían
llenar. Para los “yorubas” de Oyotunji Village, la mayoría de los problemas enfrentados
por los norteamericanos eran el resultado directo del abandono del culto a los
ancestros y del no-cumplimiento de los rituales 88 funerarios africanos.
Aquello empezó a ser corregido en los años setenta con la realización, durante
la llegada de cada nuevo adepto al pueblo, de una tanda de adivinación que
subrayaba invariablemente la importancia para los descendientes de africanos en
Estados Unidos de venerar a sus propios ancestros. Las dificultades vividas por
el consultante estaban puestas en relación con el abandono del culto a los
ancestros africanos, que no habían sido admitidos en el paraíso cristiano
“reservado a los blancos”, y permanecían en el limbo. Por esta razón no
descansaban en paz y causaban toda clase de problemas a su descendencia. Su
desgracia se reflejaba en los padecimientos de una “raza” entera.
29 A medida que pasaron los años
otra forma de culto fue introducida, la Egungun masquerade , que ponía en
escena las máscaras de los ancestros. La sociedad Egungun fue fundada en 1973 y
su jefe recibió el titulo de Alagba. En 1999, Oyotunji contaba con seis Alagba
y varios tipos de Egungun. Se suponía que el mayor, el Agba Egungun, era el más
potente, mientras que el de oba se caracterizaba por llevar el cráneo de un
animal sacrificado.
La revitalización del culto a los
ancestros permitió establecer una especie de continuidad entre un pasado
africano y un presente americano, borrando la ruptura fundadora de la historia
afroamericana que constituye la trata de negros. Esto es también una manera de
reencontrar una forma de vivir “holista”, como se explica en un folleto acerca
del culto a los ancestros, publicado en Oyotunji Village: Tradicionalmente les
rendimos culto a nuestros ancestros, porque representan nuestro pasado, nuestra
gloria y nuestros cumplimientos. Hoy le rezamos y respetamos a nuestros
mayores, porque son los guardianes del saber ancestral ... Para vivir una vida
más holista, debemos amar, alimentar e inspirar a nuestros hijos, ya que
encarnan nuestras esperanzas y nuestras aspiraciones para el futuro. 89 Tenemos
que mirar de nuevo al mundo y a la vida terrenal de esta forma. El culto a los
ancestros es el primer paso hacia nuestro regreso a la grandeza [pasada].23
31 El lugar central otorgado a la
ancestralidad justificaba plenamente la interpretación racializada de la
religión de origen yoruba, la cual ya era norma en el Yoruba Temple de Nueva
York, y que había sido una de las causas de separación definitiva con los
cubanos. Para convertirse en miembro del Yoruba Temple, había que dar pruebas
de su ascendencia africana, ya que ancestros y orishas eran venerados juntos.
De hecho, los ancestros africanos no podían aceptar ser “alimentados” al mismo
tiempo que los ancestros de un iniciado blanco, la víctima al lado de su verdugo.
32 La comunidad de Oyotunji nació
de este cambio de actitud hacia la religión afrocubana, reapropiada por los
afroamericanos. Así, en un discurso en Columbia University en enero de 1993,
Adefunmi declaraba que, para los residentes de Oyotunji, “todo el poder para la
resurrección y la protección del pueblo africano” provenía de los ancestros,
única fuente de moralidad.24 Los orishas no son los depositarios de las
nociones de bien y de mal, son los ancestros quienes decidieron cómo vivir en
sociedad, son ellos quienes deben servir de modelos a los afroamericanos. Sin
embargo, recuperar el culto de los ancestros se vuelve también una manera de
librarse de la dominación simbólica de los cubanos, ya que en la santería no
existe un culto a los Egungun, los ancestros divinizados, que no se deben
confundir con los Eggun, los espíritus de los muertos. La revitalización del
culto de los Egungun permite entonces crear una diferencia infranqueable entre
los latinos y los blancos de un lado, y los negros norteamericanos de otro.
33 Esta idea de una religión
esencialmente “étnica” es la base de las creencias de los practicantes del
orisha-voodoo, pero es también compartida por todos aquellos que, sin haber
sido necesariamente iniciados en Oyotunji Village, se reconocen en las luchas
del nacionalismo negro. Así, durante la Quinta Comtoc, realizada en 1997, en
San Francisco,25 Michael d’Oshosi, un iniciado en la religión de los orishas,
centró su ponencia sobre las cuestiones de la ancestralidad, de las relaciones
entre orishas y ancestros y de la presencia de blancos dentro de esta religión.
Para él, existiría un tipo especial de orisha, el “orisha guardián”, que sería
diferente del orisha “ángel de la guarda” o “dueño de la cabeza”. El “ orisha
guardián” es un antepasado divinizado que se queda cerca de la persona para
orientar sus acciones. Este orisha transmitiría un tipo especial de ashé
(energía sagrada), llamado “ashé ancestral”. Los afroamericanos son entonces
los únicos que pueden mantener contacto con este tipo especial de ashé, ya que
ellos son los descendientes de africanos. Al contrario, los blancos, iniciados
en la religión de los orishas, no pueden alcanzar puestos elevados en la
jerarquía del culto porque no poseen este tipo de ashé, que es otorgado por los
ancestros. Los Eguns (o Egungun) de los blancos son, en realidad, “ Eguns
adversarios”, es decir, espíritus de los antiguos dueños de esclavos que, como
vimos, no pueden ser adorados junto con los ancestros africanos.
34 La importancia atribuida a los
lazos ancestrales se vuelve entonces fundamental y modifica profundamente la
relación entre el individuo y la religión, la cual de repente depende
estrechamente de los lazos familiares. Así, gracias al redescubrimiento del
culto de los antepasados, los negros norteamericanos pueden recuperar la
modalidad africana de transmisión de la divinidad protectora en el seno de un
mismo linaje, una transmisión que había sido destruida por el sistema
esclavista en las Américas. De hecho, la santería cubana, como el candomblé
brasileño, ha sustituido el idilé (el linaje) por el ilé (el grupo de culto),
pasando de un parentesco biológico a un parentesco ritual.26 La variante afro90
americana de la religión de los orishas intenta así recrear los lazos con los
antiguos linajes africanos.
35 Este proceso de reconstitución
de los lazos con los ancestros permite también transformar la identidad
religiosa afroamericana en una identidad “étnica”. Así, en respuesta a la
universalización de las religiones de la diaspora –religiones abiertas a todos,
sin distinciones raciales–, los practicantes afroamericanos del orisha-voodoo o
de la “religión yoruba” pasan de una identidad religiosa que selecciona un
origen cultural africano bien determinado y valorizado, a una identidad
religiosa que naturaliza este mismo origen “étnico”. El individuo no es más
“yoruba” por haber realizado una iniciación en un culto que reivindica este
origen africano, sino que se torna “yoruba” porque ha redescubierto su
verdadero origen, su ancestralidad.
36 Uno de los rituales creados
para redescubrir la propia identidad africana ha sido la root divination o
adivinación de las raíces. En este tipo de adivinación por el sistema de Ifá
son identificados el nombre y el lugar de origen del linaje del consultante,
las razones que han llevado sus antepasados a ser esclavizados y también las
diferentes experiencias vividas por ellos durante la travesía del Atlántico en
los navios negreros.
37 Kamari Clarke27 ha analizado
varias ceremonias de adivinación de las raíces: 95 % de ellas establecen una
conexión directa con África, en su gran mayoría con los yorubas y con el
emperio de Dahomey. Todas llevan a la necesidad de una “redención cultural”
yoruba. También ponen de relieve la nobleza de los linajes de los consultantes,
lo cual genera la realización de nuevos rituales para rendirles culto a los
ancestros, rituales cuyo precio oscila entre 700 y 1 000 dólares.28 Ade Tola,
cuyo nombre sobreentiende una ascendencia real (ade significa “corona”),
descubrió de esta manera, durante esta ceremonia, que descendía de un linaje
real de Oyó, ligado al culto de Ifá, y cuyos miembros habían sido traicionados
y vendidos como esclavos. Este acontecimiento trágico había tenido el mérito de
importar en América “lo mejor del stock real”.29 Por fin, Ade Tola recibió la
siguiente recomendación: que los hombres y las mujeres de su “clan” acepten las
tradiciones yorubas, que se consagren a los cultos de Ifá y que se comprometan
en la lucha por la restauración cultural africana.
La gran mayoría de las consultas
que tienen como objetivo identificar el linaje africano de origen se concluyen,
por ende, como una interpretación de la esclavitud, vista como el resultado de
un mal comportamiento –el no querer rendirle culto a Ifá o la traición– en el
seno del clan. Por lo tanto, los africanos se convierten en corresponsables de
la trata de negros, ya que no respetaron sus propias tradiciones. Para corregir
los errores del pasado, tienen en la actualidad que regresar a su propia
cultura, revitalizar estas prácticas religiosas cuyo abandono causó la mayor
tragedia de la historia africana. Así, la adivinación de las raíces resulta ser
muchas veces el primer paso hacia el involucramiento religioso.
39 Sin embargo, este tipo de
adivinación permite también expresar las reivindicaciones políticas contra los
cubanos porque, a través del restablecimiento de los lazos con los antiguos
linajes yorubas, los practicantes afroamericanos de la religión de los orishas
pueden reivindicar, de forma legítima, el monopolio de la “verdadera tradición”
yoruba en Estados Unidos, volviendo además reversible la experiencia de la
esclavimd y deslegitimando las prácticas de la santería cubana por estar éstas
muy marcadas por el catolicismo y la experiencia colonial.
40 Otro ejemplo que ilustra el
papel central desempeñado por la an-cestralidad en el reacomodo de las
prácticas santeras desde una lógica afroamericana es el de la ponencia, durante
la Octava Comtoc,30 de Baba Ifatunji, fundador del lié Ifá Jalumí de Chicago,
primera egbé (sociedad) Egungun en Estados Unidos. Expresó de manera ejemplar
uno de los fundamentos de Oyotunji Village, es decir que no hay religión sin
cultura o militancia política. La religión de los orishas no puede tener como
único objetivo el de resolver los problemas personales, como es el caso en la
mayoría de los itinerarios religiosos en Cuba o en Brasil. El compromiso
religioso no debe tender a mejorar la vida del iniciado; al contrario, el
sacerdote debe ejercer un papel de líder dentro de su comunidad, así como 92
ayudar a reconstruir la cultura y la sociedad africanas en América. Si los
afroamericanos, que Ifatunji llama “los africanos de América del Norte”, han
perdido toda conexión con su cultura, la responsabilidad se tiene que buscar
una vez más en la historia yoruba y en las escrituras de Ifá. De hecho,
Ifatunji empezó su ponencia citando los ese (versos) de Ifá sobre el odu
Oturopon Meji, transcritos por Wan-de Abimbola (1976). Este odu cuenta la
historia de Oyepolu, un yoruba que fue separado de sus padres cuando era muy
joven y quien, por esta misma razón, no conocía la cultura ni tampoco los
rituales religiosos de su pueblo. La vida de Oyepolu no era fácil. Durante una
consulta, Ifá le recomendó dirigirse a la sepultura de sus ancestros. Lo hizo y
su vida mejoró (se volvió “dulce”).
41 Se trata aquí de una metáfora
evidente de la historia de los afroamericanos en Estados Unidos. El
conocimiento sobre su propia historia se convierte de tal manera en el bien
supremo al cual todo afroamericano debe aspirar, y el estudio de la cultura
ancestral se vuelve indispensable para la preparación de un nuevo sacerdote.
Como declaraba Baba Ifatunji: “los sacerdotes yoruba norteamericanos no deben
simplemente ayudarse a sí mismos. Si no tienen conciencia de su historia,
inevitablemente han de equivocarse en sus diagnósticos”. El diagnóstico aquí es
el que lleva al healing the community, a “curar”, no más al individuo, sino al
conjunto de la comunidad afroamericana. La adivinación de las raíces se vuelve
entonces el medio principal para descubrir las “predisposiciones genéticas al
culto de Ifá”: si el consultante desciende de un linaje que le rendía culto a
Ifá, estará entonces “genéticamente” predispuesto a convertirse en un sacerdote
de la religión yoruba.
42 Algunos años antes, el desarrollo de la
religión de los orishas en todo Estados Unidos había motivado a una periodista
de Filadelfia, Dorothy Ferebee,31 a afirmar que no se trataba de una religión
alternativa, sino de una religión “étnica”: “Si uno es negro, es algo que lleva
dentro de su propio ADN cultural”.
CONCLUSIONES
43 En la actualidad, la religión
de los orishas se ha transformado en una de las principales estrategias
identitarias de los negros americanos, gracias a la revitalización de una
identidad étnica supuestamente preexistente a la esclavitud. Esto cuestiona la
idea de la universalización de esta religión, porque si la ancestralidad se
convierte en el centro de la práctica ritual, ya no es posible iniciar a los
blancos, cuyos antepasados esclavizaron a los africanos. La ancestralidad se
convierte de esta forma en una nueva arena de la lucha racial. Esta reversión
de la historia afroamericana, gracias a la abolición simbólica de la
experiencia de la esclavitud, rehaciendo el vínculo con la tierra de los
orígenes, funciona como el eje principal de la oposición entre el orisha-voodoo
y la santería cubana.
44 Podemos decir que en los dos casos evocados
aquí –la santería cubana implantada en Estados Unidos y el orisha-voodoo o
“religión yoruba” practicada por los afroamericanos– África funciona como un
referente mítico y legitimador, una especie de significado flotante, que
permite neutralizar la inscripción histórica de estas prácticas religiosas en
contextos socioculturales específicos. El redescubrimiento de la ancestralidad
permite entonces reivindicar un papel central para los afroamericanos en el
proceso de establecimiento de redes transnacionales de practicantes de la
“religión de los orishas”, lo que lleva también a cuestionar la legitimidad de
los detentores de este patrimonio cultural, sean cubanos o nigerianos. 93
45 Estamos aquí confrontados por
una representación “metaétnica”, para retomar la expresión empleada por Jacques
Galinier, de lo que es la identidad africana reconstruida en Estados Unidos.
“Metaétnica” porque la llamada identidad “yoruba” es en realidad el producto de
un proceso de fusión entre elementos distintos de las culturas africanas – como
el mismo nombre de orisha-voodoo lo muestra–, en el marco de una concepción
panafricanista de la religión africana. En este caso también, como en los
danzantes aztecas, se construye una figura noble del africano y de sus
descendientes, ya que todos los que se someten a la adivinación de las raíces
descubren ser los descendientes de linajes nobles o hasta reales yorubas o
dahomeanos (actual Benin).
46 Otro punto de contacto con el
caso de los danzantes aztecas, presentado por Renée de la Torre, es la
tendencia hacia la purificación de las prácticas, el rechazo del sincretismo
que debe ser combatido y la inscripción en un panafricanismo que nos hace
pensar en el panin-dianismo de los danzantes en Estados Unidos, que se van a
Arizona a bailar junto con los indios americanos, redescubriendo así una unidad
de fondo de la “indianidad”. Mucho más podría ser dicho acerca de los procesos
comunes de estetización y del papel de los trabajos antropológicos en estos
procesos. Todo esto nos permite pensar que el trabajo de comparación que
propone este proyecto, entre prácticas neoindígenas y afroamericanas, nos abre
nuevas vías de investigación particularmente fecundas y prometedoras.
BIBLIOGRAFÍA
Abimbola, Wande. Ifá: An
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NOTAS
1. Vid., entre otros, a W. E. B.
Du Bois. The Negro Church in America. Atlanta: Atlanta University Press, 1903;
E. F. Frazier. The Negro Church in America. Nueva York: Schocken Books, 1974;
C. Eric Lincoln. “The Black Church since Frazier”. E. F. Frazier, op. cit., pp.
99-216; C. Eric Lincoln y Lawrence H. Mamiya. The Black Church in the African
American Expérience. Durham: Duke University Press, 1990.
2. Cfr. Hans A. Baer y Merrill
Singer. African-American Religion in the Twntieth Century: Variet-ies of
Protest and Accommodation. Knoxville: University of Tennessee Press, 1992.
3. Cfr. Sterling Stuckey. Slave
Culture: Nationalist Theory & the Foundations of Black America. Nueva York:
Oxford University Press, 1987.
4. Vid., entre otros, a
Essien-Udom. Black Nationalism: A Search for an Identity in America. Chicago:
University of Chicago Press, 1962; Wilson Jeremiah Moses. The Golden Age of
Black Nationalism, 1850-1925. Hamden, Conn.: Archon, 1978; y Classicat Black
Nationalism: From the American Révolution to Marcus Garvey. Nueva York: New
York University Press, 1996; Sterling Stuckey (ed.). The Ideological Origins of
Black Nationalism. Boston: Beacon Press, 1971; William L. van Deburg (éd.).
Modem Black Nationalism: From Marcus Garvey to Louis Farrakhan. Nueva
York-Londres: New York University Press, 1997.
5. William L. van Deburg. New Doy
in Babylon: The Black Power Movement and American Culture, 1965-1975. Chicago:
University of Chicago Press, 1992.
6. Van Deburg (éd.), Modem Black
Nationalism..., p. 137.
7. Maulana R. Karenga. The
African American Holiday of Kwanzaa: A Celebration of Family, Community, and
Culture. Los Ángeles: University of Sankore Press, 1988, p. 27.
8. Ibid., p. 28.
9. El movimiento de “retorno a
las raíces” es un fenómeno que ha sido llamado por algunos investigadores como
“africanización” (Reginaldo Prandi. Os candomblés de Sao Paulo. São Paulo:
HUCITEC/EDUSP, 1991), y por otros “reafricanización” (Stefania Capone. La quite
de l’Afrique dans le candomblé. Pouvoir et tradition au Brésil. París:
Karthala, 1999; Frigerio Alejandro. “ReAfricanization in Secondary religious
Diasporas: Constructing a World Religion”. Civilisations, Bruxelles, vol. LI,
núms. 1-2, 2004, pp. 39-60). En este proceso de retorno a las raíces, la vuelta
a los orígenes no significa necesariamente querer transformarse en africano,
sino intelectualizarse por medio del aprendizaje sobre la cultura yo-ruba,
considerada la matriz de estas prácticas religiosas. El término
“reafricanización”, al contrario del de “africanización”, implica el
reconocimiento de la importancia del origen africano en las religiones
afroamericanas y el deseo de “rectificar” sus prácticas religiosas hacia una
“purificación” ritual de las mismas.
10. George Brandon. Santeria from
Africa to the New World: the Dead Sell Memories. Indianapolis: Indiana
University Press, 1993.
11. Stefania Capone. Les Yoruba
du Nouveau Monde: religion, ethnicité et nationalisme noir aux EtatsUnis.
París: Karthala, 2005.
12. Carl Hunt. Oyotunji Village:
The Yoruba Movement in America. Washington: University Press of America, 1979.
13. Van Deburg (ed.). Modern
Black Nationalism..., p. 201.
14. Cfr. Pauline Guedj. “Le
chemin du Sankofa: religion et identité ‘akan’ aux Etats-Unis”. Université
París X-Nanterre, 2006 [tesis de doctorado].
15. Kamari M. Clarke.
“Genealogies of Reclaimed Nobility: The Geotemporality of Yoruba Belonging”.
University of California, Santa Cruz, 1997, p. 96 [ Ph.D. dissertation].
16. Acerca de la organización
social de Oyotunji y la recreación de las prácticas religiosas yorubas, vid.
Kamari M. Clarke. Mapping Yorübá Networks: Power and Agency in the Making of 96
Transnational Communities. Durham, N.C.: Duke University Press, 2004 ; y
Stefania Capone. Les Yoruba du Nouveau Monde...
17. En Stephen C. Clapp. A
Reporter at Large. African Theological Arch-Ministry, New York Public Library,
Collection of the Schomburg Center, 1966, p. 4.
18. Ibid, p. 24.
19. Oserjeman Adefunmi. African
Names from the Ancient Yoruba Kingdom of Nigeria. Nueva Yotk: Yoruba Academy,
1970, p. 8.
20. R. C. Abraham. Dictionary of
Modem Yoruba. Londres: University of London Press, 1958.
21. Para una profundización de
esta cuestión, vid. Stefania Capone. Les Yoruba du Nouveau Monde..., pp.
254-265.
22. Hunt, op. cit., p. 72.
23. Chief Alagba Olaitan.
Ancestor Veneration. Sheldon, S.C.: Oyotunji Village, s.d., p. 4.
24. Oseijeman Adefunmi I, Keynote
Address, Columbia University (http://jalumi.com/articles/
adefunmi_newyork_address.htm), 16 enero 1993.
25. Las conferencias Mundiales de
la Tradición y de la Cultura de los Orishas (Comtoc) son los foros
privilegiados de esta puesta en escena de las identidades religiosas. Vid.
Capone, Les Yoruba du Nouveau Monde..., pp. 283-297.
26. El término yoruba idílé
designa el clan patrilineario, un grupo de personas descendientes de un
ancestro común. Para los yorubas, el orisha es generalmente heredado por el
individuo en el seno de su idilé. El término ilé designa al contrario la casa
y, por extensión, en el uso cubano o brasileño de la palabra, la casa de culto.
27. Kamari M. Clarke. Genealogies
of Reclaimed Nobility...
28. Ibid.,p. 160.
29. Ibid., p. 162.
30. Esta conferencia mundial tuvo
lugar en La Habana del 7 al 13 de julio de 2003. 31. Dorothy Ferebee. “Mojo
Rising”. Vibe. New Cork: Miller publishing Group LLC, vol. 7, núm.
10,1999-2000.
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